Dissertationde 11 pages en culture générale & philosophie publié le 17 juillet 2006: Bergson : La pensée et le mouvant ; seconde partie de l'introduction ; p.84-86 : « Qu'est-ce en effet que l'intelligence ?. Ce document a été mis à jour le 17/07/2006

Unit 1 - Corpus Sujets - 1 Sujet La matière et l'esprit Corrigé 25 La raison et le réel phiT_1211_11_03C Nouvelle-Calédonie • Novembre 2012 explication de texte • Série L > Expliquer le texte suivant Celui qui pourrait regarder à l'intérieur d'un cerveau en pleine activité, suivre le va-et-vient des atomes et interpréter tout ce qu'ils font, celui-là saurait sans doute quelque chose de ce qui se passe dans l'esprit, mais il n'en saurait que peu de chose. Il en connaîtrait tout juste ce qui est exprimable en gestes, attitudes et mouvements du corps, ce que l'état d'âme contient d'action en voie d'accomplissement, ou simplement naissante le reste lui échapperait. Il serait, vis-à-vis des pensées et des sentiments qui se déroulent à l'intérieur de la conscience, dans la situation du spectateur qui voit distinctement tout ce que les acteurs font sur la scène, mais n'entend pas un mot de ce qu'ils disent. Sans doute, le va-et-vient des acteurs, leurs gestes et leurs attitudes, ont leur raison d'être dans la pièce qu'ils jouent ; et si nous connaissons le texte, nous pouvons prévoir à peu près le geste ; mais la réciproque n'est pas vraie, et la connaissance des gestes ne nous renseigne que fort peu sur la pièce, parce qu'il y a beaucoup plus dans une fine comédie que les mouvements par lesquels on la scande. Ainsi, je crois que si notre science du mécanisme cérébral était parfaite, et parfaite aussi notre psychologie, nous pourrions deviner ce qui se passe dans le cerveau pour un état d'âme déterminé ; mais l'opération inverse serait impossible, parce que nous aurions le choix, pour un même état du cerveau, entre une foule d'états d'âme différents, également appropriés. Henri Bergson, L'Énergie spirituelle, 1919. Dégager la problématique du texte Nous pouvons, en neurosciences, observer les mouvements du cerveau aussi bien lorsqu'il y a une perception que lorsqu'il y a une action commandée. Pouvons-nous dire pour autant que nous sommes capables de décrire les mouvements de l'esprit ? Ce texte questionne la relation entre le cerveau et la pensée, et plus généralement entre le corps et l'âme s'agit-il d'une même substance ? S'agit-il de deux substances qui agissent en parallèle ? La pensée est-elle logée dans le cerveau comme dans un lieu ou au contraire est-ce qu'elle l'enveloppe ou le déborde ? Repérer la structure du texte et les procédés d'argumentation Pour y répondre Bergson procède en trois parties. Il commence par imaginer l'expérimentation parfaite qui permettrait d'observer tous les mouvements du cerveau elle ne permettrait pas de saisir l'ensemble des mouvements de l'âme. Il explique alors, dans un deuxième moment, ce qu'on pourrait y voir à l'aide d'une comparaison l'observateur, qui cherche à comprendre l'esprit par l'observation des mouvements du cerveau, serait comme l'observateur d'une pièce de théâtre dont on aurait coupé le son. Il conclut alors que les mouvements de l'âme débordent toujours ceux du cerveau. Éviter les erreurs Ce texte semble, par la richesse de ses images, facile à comprendre. Or il engage des problèmes métaphysiques très complexes sur la relation entre l'âme et le corps, la pensée et le cerveau. Il implique de se dégager de tout a priori purement matérialiste ou au contraire purement spiritualiste, dans la mesure où Bergson pose une thèse tout à fait originale il existe un cerveau matériel mais aussi une conscience en interaction avec lui, sans pour autant que l'un se confonde avec l'autre. Introduction Si l'on peut observer des mouvements dans le cerveau d'un individu chaque fois qu'il perçoit quelque chose ou qu'il commande par exemple à son corps de marcher, peut-on pour autant identifier l'activité cérébrale et la pensée ? C'est à cette question de la relation entre l'âme et le cerveau que Bergson tente d'apporter des réponses, avec cet extrait de L'Énergie spirituelle. La pensée se confond-elle avec celle du cerveau ? Si ce n'est pas le cas, est-elle une activité parallèle à celle du cerveau, en est-elle un épiphénomène, ou bien encore une activité radicalement différente ? Il ne s'agit pas pour Bergson de nier certaines corrélations entre l'esprit et la matière, ni même de minimiser les progrès de la science mais de montrer que l'activité de la pensée ne se limite pas à celle du cerveau. Pour cela, il commence par décrire ce que l'on peut observer d'un point de vue strictement matériel dans un cerveau aussi parfaite que puisse être une expérience, elle ne peut rendre compte de toute l'activité de l'esprit. Pour le comprendre, il établit une comparaison dans une seconde partie entre le cerveau et une scène de théâtre dont on ne pourrait que voir bouger les acteurs sans les entendre. Il conclut alors dans un troisième temps que l'action de l'âme dépasse celle du cerveau. 1. La vision du neurologue sur le cerveau informe peu sur l'activité de l'esprit A. On peut repérer certains mouvements matériels du cerveau Bergson imagine que l'on puisse observer à l'intérieur d'un cerveau les différents mouvements de la matière jusque dans leurs plus petites parties, les atomes. Cette idée semble concevable aujourd'hui avec les techniques d'imagerie médicale qui permettent déjà d'appréhender certaines variations. Le cerveau est la partie du corps qui constitue le centre neurologique à son endroit se relient les mouvements nerveux centrifuges et centripètes, centre de réception des sensations et centre de commandement des actions. Il y a donc un endroit, un lieu où se localisent dans le corps la réception d'images de la réalité extérieure et le point moteur de l'action. En ce sens par exemple, le docteur Broca a établi en 1861, à partir de l'étude d'un patient aphasique, qu'à un endroit particulier du cerveau, que l'on appelle depuis l'aire de Broca, se trouve le centre des commandes du langage. B. Mais ils ne se confondent pas avec ceux de l'esprit On pourrait alors imaginer que, si on peut localiser dans le cerveau ce qui provoque des représentations et nous engage à parler, si on peut localiser et observer ce qui est source et expression de la pensée, alors on pourrait, avec un outillage perfectionné, savoir ce qui se passe dans l'esprit. Or, dit Bergson, cet observateur privilégié n'en saurait finalement que peu de choses. Pourquoi ? Parce qu'il convient de distinguer justement l'esprit de ses effets matériels. L'esprit ne se confond pas avec ce qui est exprimable en geste », il semblerait y avoir tout un domaine inexprimable, dont on ne peut rendre compte matériellement. Il y a bien de l'âme une partie qui se répercute dans l'action naissante, le moment où l'âme impulse un nouveau mouvement. Mais tout le reste lui échapperait ». Tout ce qui de l'esprit n'est pas immédiatement réinjecté, actualisé, dans un mouvement matériel, demeure inconnu pour l'observateur du cerveau, aussi parfaite que soit son imagerie médicale. [Transition] Mais quel est donc cet excédent qui ne se matérialise pas et que l'on ne peut repérer par l'expérimentation scientifique ? 2. Le cerveau est comme la scène d'un théâtre dont on n'entend pas le son A. Observer les mouvements du cerveau, c'est comme regarder une pièce sans le son Pour y répondre Bergson va utiliser une analogie entre le rapport du cerveau à l'esprit et celui des gestes vus sur une scène de théâtre au sens même de la pièce. En effet, celui qui veut comprendre la pensée d'un homme en regardant simplement les scanners que l'on a pu faire de son cerveau, serait comme celui qui tenterait de comprendre une pièce de théâtre alors même qu'il n'y aurait pas de son. Il ne verrait que des mouvements, des gestes, mais le sens et la signification lui échapperaient dans bien des cas. De la même manière, les images des cerveaux peuvent parfois coïncider avec, par exemple, un ordre donné par l'âme ou une émotion ressentie lors d'une sensation, mais en aucun cas elles ne donnent accès à l'interprétation que l'on peut en faire. On peut observer que certaines zones du cerveau réagissent lorsque l'individu regarde une œuvre d'art, mais finalement, on n'est pas renseigné sur ce qu'il en pense, s'il la trouve belle ou laide, si elle lui rappelle des souvenirs et lesquels, ou si au contraire, cette œuvre lui donne des idées de projets. B. Le sens profond de la pièce dépasse les simples gestes comme les mouvements de la conscience échappent aux simples mouvements du cerveau Bien sûr, il y a une relation de cause à effet entre le sens de la pièce et le va-et-vient » des acteurs, leur comportement. C'est bien le sens de la pièce, son écriture ou le scénario, qui guide le comportement, le jeu des acteurs, leurs gestes et déplacements. Tel scénario peut impliquer telle action sur scène mais a contrario, tel geste peut renvoyer à plusieurs causes différentes. Le fait qu'un personnage indique à un autre où se trouve un objet engage très certainement qu'il tende la main dans cette direction. Il y a bien en ce sens relation de cause à effet, de la même manière qu'un mouvement de l'aire Broca indique qu'un homme va se mettre à parler. En revanche la réciproque n'est pas vraie » l'observation sans le son d'une main tendue ne nous renseigne pas sur l'intention du personnage. Elle peut par exemple désigner une blessure, une menace de gifle, le fait qu'elle soit vide, ou encore la possibilité d'aider l'autre… Le simple fait de voir un geste ne nous renseigne que fort peu sur la pièce », c'est-à-dire que les gestes ne sont pas porteurs de sens indépendamment du contexte dans lequel ils se déploient, et ce contexte est lui-même tributaire des dialogues entre les personnages. De la même manière un mouvement de l'aire de Broca ne présume en rien du contenu de ce que va dire l'individu qui parle. [Transition] Mais si les mouvements d'un cerveau ne permettent pas de décrire les mouvements de l'âme, est-ce à dire que leurs actions sont indépendantes ? 3. Ainsi l'action de l'âme dépasse celle du cerveau A. Un mécanisme cérébral peut rendre compte d'un état psychique Monisme Thèse philosophique selon laquelle tout ce qui existe – l'univers, le cosmos, le monde – est essentiellement un tout unique. Il ne s'agit pas de nier l'interaction entre le cerveau et la pensée, entre la matière et l'esprit, et en cela la philosophie de Bergson n'est pas un monisme. En effet, si nous avions d'un côté une connaissance parfaite de ce qui se passe matériellement dans un cerveau, c'est-à-dire une science du mécanisme cérébral », et d'un autre côté, une connaissance parfaite des mouvements de l'âme d'un individu, de ses pensées, c'est-à-dire une parfaite psychologie », alors peut-être que nous pourrions établir une correspondance entre les mouvements du premier qui exprimeraient les mouvements du second. On pourrait retrouver pour un état d'âme précis la cause matérielle dans le cerveau. Est-ce que cerveau et esprit agissent de manière parallèle, se faisant écho comme par une harmonie préétablie » selon l'expression de Leibniz ? B. Mais la réciproque n'est pas vraie C'est justement la critique de toutparallélisme qu'entend faire ici Bergson. En effet, si à un certain mouvement de l'âme correspond un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie. Un mouvement précis du cerveau peut renvoyer à une infinité de mouvements différents de l'âme, de la même manière qu'un geste sur une scène de théâtre peut avoir une multiplicité d'interprétations possibles. Ainsi l'action de l'esprit, si elle se trouve mêlée à celle du cerveau, ne peut pas pour autant lui être totalement superposable. L'action de l'âme déborde de loin celle de l'activité cérébrale. Cela laisse envisager la possibilité pour l'âme de survivre au corps, autrement dit d'accéder à l'immortalité. Pour rendre compte du rapport entre le cerveau et la pensée, Bergson a recours par ailleurs dans le même ouvrage, à une image le cerveau est comme le clou qui soutient un manteau, équivalant de l'âme. On ne peut nier que le cerveau ne doit pas être endommagé pour que la pensée se fasse correctement. Des accidents témoignent des troubles psychiques engendrés par des lésions cérébrales. De la même manière on ne peut nier que sans le clou, le manteau tombe, mais l'on ne peut affirmer que la forme du clou détermine toute la forme du manteau. Ainsi le cerveau constitue bien une condition pour que la conscience puisse agir, mais en aucun cas il ne constitue une condition suffisante, il n'en est pas la cause. Conclusion À la question de savoir quels sont les rapports de la conscience et du cerveau, Bergson répond par une réfutation du matérialisme l'esprit ne peut en être un simple épiphénomène, une simple fonction secondaire. Il ne nie pas pour autant l'activité cérébrale et ses interactions avec la pensée, et en cela il n'est pas purement spiritualiste. Grâce à l'image de la pièce de théâtre, il montre alors qu'il ne s'agit pas d'un simple parallélisme entre esprit et cerveau car si, à un mouvement précis de l'âme peut correspondre un certain mouvement du cerveau, la réciproque n'est pas vraie un mouvement du cerveau peut évoquer une multitude de variations psychologiques. Ainsi l'âme déborde toujours sur le corps et, par là même, la métaphysique est possible.

Le corrigé sujet 1 Problématique Le désir est un mouvement qui nous pousse vers quelqu’un ou quelque chose, vers un objet réel ou imaginé, ou encore vers une action. Il se distingue du besoin qui renvoie à un cycle naturel et à la nécessité de notre propre nature. Platon définit le désir comme un manque qui incite, à la manière d’Eros, à rechercher la jouissance. Ainsi le désir, par le choix qu’il permet de son objet se diversifie, s’amplifie jusqu’à parfois devenir démesuré sans être jamais pleinement satisfait. Il est donc paradoxal de parler d’un désir naturel si l’on considère que la nature du désir est de transformer le réel en objet de satisfaction et de nous rendre dépendant de cet objet ; le problème est que l’on confond le désir et son objet. Que signifie désir naturel ? Est-ce le désir lui-même qui peut être défini de façon positive comme la nature, l’essence même de l’homme » Spinoza ou bien son objet, ce sur quoi il porte qui appartient à la nature et que l’homme pourrait légitimement désirer contrairement aux objets qu’il façonne artificiellement lui-même ? Cela revient à se demander, que désirons nous vraiment ? Est-ce l’objet de nos désirs qui est naturel, ou bien le désir lui-même ? Avons-nous alors la possibilité de maîtriser ce qui est de l’ordre de la nécessité et qui se dresse face à la dominante raison comme son envers affectif, sentimental voire passionnel ? Dans un premier temps on peut s’interroger sur la possibilité de concevoir l’existence de désirs naturels puis nous nous interrogerons sur la nature même du désir pour enfin relever la valeur de tels désirs relativement à la connaissance et la maîtrise de soi que l’on nomme sagesse sophia. Plan possible I. L’existence de désirs naturels 1. Le désir est un manque, il se distingue du besoin et peut porter sur des objets sensibles ou intelligible désir d’Idées . Pour Platon, seul ce dernier est naturel c’est-à-dire conforme à la nature de l’âme. Les désirs qui portent sur des objets sensibles, périssables vont contre nature et peuvent conduire, par leur démesure, à notre propre perte. 2. Le désir naturel est clairement défini par Epicure dans la lettre à Ménécée ; là encore, s’il se distingue du besoin. Le désir naturel est tout autant légitime, il s’oppose au désir vain et sa satisfaction constitue la clé du bonheur. Parmi ces désirs naturels certains sont nécessaires, d’autres sont simplement naturels » affirme Epicure. Cette hiérarchie des désirs permet au sage de savoir quels sont les désirs qu’il faut satisfaire s’ils sont nécessaires boire, manger il faut leur donner satisfaction s’ils sont simplement naturels, il faut se poser la question de savoir quel plaisir sa satisfaction peut nous procurer. 3. Qu’ils soient naturels ou non l’objet du désir est le critère semble-t-il pour juger nos désirs et leur donner ou non satisfaction. Ainsi pour Descartes, mieux vaut les changer plutôt que l’ordre du monde » lorsque nos désirs sont vains, c’est-à-dire nous rendent dépendant des conditions extérieures de leur réalisation. Il ne faut désirer que ce que nous savons pouvoir obtenir par nous-même. Mais alors, grâce à cette maîtrise, pouvons-nous encore légitimement désirer ? II. Le désir est naturel, il est l’essence de l’homme » 1. Le désir est souvent décrié car il nous rend esclave ; attaché à son objet nous sommes pris dans l’engrenage de la recherche de satisfaction. Mais n’est-ce pas justement cette absence qui confère son charme à l’être désiré et qui l’auréole des prestige de l’imagination ? C’est ce que relève Rousseau à propos de Julie dans la nouvelle Héloïse. L’héroïne du roman se console du sacrifice de sa passion car le véritable bonheur est dans le rêve que suscite le désir, non dans la jouissance Malheur à celui qui n’a plus rien à désirer », écrit Rousseau. 2. Le désir naturel peut signifier qu’il n’y a pas de bons ni de mauvais désirs, mais qu’il désigne l’essence même de l’homme comme l’affirme Spinoza. Le désir est défini comme l’effort conscient par lequel un être persévère dans son être conatus et produit des effets qui découlent de son essence même. Le désir est naturel, et par là-même nous ne pouvons pas nous empêcher de désirer, pas plus que nous pourrions nous empêcher d’être. Ainsi la condamnation du désir ne peut dépendre de son objet car nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons . III. Valeurs et importance des désirs naturels 1. Si nous ne confondons plus nos désirs et leurs objets ce sur quoi ils portent il est possible de considérer autrement leur valeur. Selon Hegel, l’objet naturel du désir n’est pas un objet du monde extérieur tel met, telle femme, mais le désir lui-même. Ainsi le désir porte sur un autre désir, sur une autre conscience, et accède ainsi à sa propre vérité le désir devient conscience de soi. Le sens du désir est alors la quête de la reconnaissance. La nature du désir est d’être reconnu par une personne, comme une personne, un pur être pour soi » et non comme un corps. Or, selon Hegel, c’est dans la lutte à mort que les individus peuvent obtenir cette reconnaissance. 2. Le désir, manque en général ne se rapporte pas à un objet particulier. Comme le montre Nicolas Grimaldi à propos de la lecture de Marcel Proust, ce que l’homme désire ce n’est pas telle femme en particulier, mais toute les femmes, les paysages qui les entoure, l’atmosphère qui se dégage de sa présence. Un désir naturel est donc le fait même de désirer, comme le montre enfin René Girard par l’exemple familier des enfants qui lorsqu’ils jouent se disputent des jouets semblables et en quantité suffisante. Le fondement du désir et ni dans l’objet, ni dans le sujet mais dans l’imitation d’un autre désir. Le désir est mimétique. En conclusion Il s’agissait de bien définir désir et besoin afin de ne pas confondre désir naturel et nécessité de satisfaire une tendance d’ordre physiologique. Mais le désir défini comme manque n’est pas seulement jugé relativement à son objet, au risque de condamner ce qui est le propre même de l’homme. Le désir n’est pas tant ce qui s’oppose à la raison que ce qui contribue à définir l’homme, en dehors du cercle nécessaire de l’animalité, comme un être de liberté. Sujet 2 Problématique Le travail est défini au sens large comme activité humaine consistant à transformer la réalité pour se rendre comme maître et possesseur de la nature » Descartes. A la différence des animaux, l’homme utilise la technique pour exploiter et améliorer le fruit de son travail. Ainsi, il y a toujours une utilité visée en un but dans l’activité même de travailler qui est celle d’un cercle vertueux travail / fabrication et technique / augmentation de l’efficacité du travail / nouvelle amélioration technique, etc. Si utile signifie ce qui sert à quelque chose », ce qui produit un rendement, il faut alors considérer que travailler c’est être utile et que cette utilité est une production d’un effet attendu. Mais faut-il pour autant réduire cette activité à cette seule fin ? Le travail certes, s’oppose au loisir, au jeu, activités agréables qui ne produisent rien, qui ne servent à rien, qui seraient alors inutiles ? Par ailleurs, le travail marque l’entrée de l’homme dans la culture, c’est-à-dire qu’il à un sens non seulement pour satisfaire ses besoins mais aussi pour passer de la nature à la culture, pour l’homme de l’animalité à l’humanité. On peut donc se demander quelle utilité vise le travail, puis si travailler est seulement utile sans autre fonction pour enfin relever la véritable dignité du travail. Plan possible I. Travailler est utile 1. L’origine de la cité pour Platon est la satisfaction des besoins qui est permise par la répartition des tâches. Ainsi travailler est bien utile aux hommes pour vivre en communauté et cela correspond à une exigence rationnelle. Dans la République, il explique cette nécessité de diviser le travail le résultat est que des biens seront produits en grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement si chacun ne s’occupe que d’une chose, selon ses dispositions naturelles et au moment opportun. » 2. Le travail n’est cependant pas seulement utile pour la cité, il l’est pour la survie de l’espèce. Dans le mythe de Prométhée, que Platon relate dans le dialogue Protagoras, le travail a pour origine la faiblesse des hommes. Contrairement aux autres espèces, l’homme à l’origine est nu, sans vêtement, sans défense, il ne doit sa survie qu’à ses propres forces. Or Prométhée va dérober aux dieux le feu nécessaire au travail des outils, c’est l’entrée dans la métallurgie, l’agriculture et finalement la culture qui permettra aux hommes de suppléer à leur faiblesse originaire. 3. Le travail permet aux hommes la domination de la nature. Comme l’affirme Descartes le travail permet la maîtrise de la nature. L’utilité est ainsi définie non pas comme le but final de l’homme qui reste la connaissance par la raison mais comme moyen d’agir efficacement sur la réalité. Cette action doit s’exercer sur la nature corporelle de l’homme lorsqu’elle permet de maîtriser le corps comme une matière matière mécanique. II. Travailler n’est pas seulement utile 1. Pour Adam Smith , une chose peut-être échangée contre une certaine quantité de travail. L’utilité du travail n’est alors seulement la production de biens mais il a aussi une certaine valeur. Le travail d’autrui procure des jouissances car un homme sera riche ou pauvre selon la quantité de travail qu’il pourra commander ou qu’il sera en état d’acheter. » Ainsi, ce n’est pas travailler qui est utile mais faire travailler autrui. C’est le travail qui est la mesure réelle de l’échange ; le travail est la monnaie première de toute chose. 2. Travailler, c’est l’effort, la peine qui permettent une certaine estime de soi. Pour Kant la nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale ». Kant oppose l’instinct et la raison comme l’animal à l’homme ; or, travailler est le signe de l’autonomie, le moyen accordé par la nature afin que l’homme puisse faire usage de sa raison. L’homme par le travail devient autonome, est lui-même auteur de ses progrès, de ses succès et se libère du cercle des besoins. De ce fait, il parvient à l’estime raisonnable de soi-même. 3. Le travail avait été caractérisé par A. Smith en distinguant l’utilité d’un objet quelconque et ce que cet objet transmet à celui qui le possède et peut acheter d’autres choses valeur d’échange. Or ce n’est pas l’utilité mais la valeur d’échange qui domine dans le travail. Quoique essentielle, l’utilité d’un objet ne suffit pas à en faire la seule finalité. C’est le travail qui est la source principale de la valeur. III. La dignité du travail 1. Marx considère que ce qui fait la valeur du travail n’est pas tant l’utilité que l’intervention de la volonté. Ce qui fixe le but de l’activité humaine se distingue de l’activité animale. L’animal par ses activités satisfait ses besoins, l’homme, par son travail modifie sa propre nature, il développe, dit Marx, les facultés qui y sommeillent. » 2. Le travail dont le produit est voué à la consommation et doit être constamment renouvelé se distingue de l’œuvre, destinée à subsister. Telle est la différence essentielle qu’établit Hannah Arendt. Les œuvres donnent une existence à un monde proprement humain et échappent aussi au seul but utilitaire. 3. Enfin on peut noter la valeur psychique du travail, par exemple chez Freud qui voit dans l’activité professionnelle un facteur puissant d’organisation des désirs inconscients en vue de la réalité. Les capacités que donne l’activité de travailler sont sans doute sans limite et façonnent l’esprit humain de manière consciente ou non. Conclusion Le travail ordinaire peut prendre la place du sage conseil de Voltaire il faut cultiver notre jardin » dans Candide. La signification du travail ne se réduit pas à la seule utilité. Certes, la majorité des hommes ne travaillent pas s’ils ne sont pas poussés par la nécessité, mais le travaille n’engendrerait pas tous les problèmes sociaux ni toutes ces analyses q’il se réduisait à la satisfaction des besoins, et si son sens n’allait pas au-delà de l’utilitaire. L’aversion pour le travail qui semble pour beaucoup naturelle montre que le travail ne sert pas seulement de moyen pour atteindre une fin ; en tant que voie vers l’épanouissement, il semble un peu plus apprécié des hommes. Sujet 3 Problématique Dans ce texte Berkeley met en parallèle la morale et les mathématiques, plus précisément la géométrie. Pour donner une rigueur formelle à ce qui nous pousse à agir, c’est-à-dire aux règles de nos actions, il les compare aux règles de la géométrie. En effet, celle ci sont éternelles », immuables » et universelles », c’est-à-dire valables pour tous, elles ne changent pas. Mais peut-on véritablement comparer la géométrie qui est une science exacte à la morale qui semble dépendre de la subjectivité et de la sensibilité de chacun ? le but de l’auteur est de justifier l’obéissance passive en faisant comme si elle relevait d’un processus de démonstrations mathématique. Cet exemple de moralité interroge sur l’origine de ce qui nous pousse à obéir. A qui faut-il obéir de manière inconditionnelle, sans douter, sans remettre en question un pouvoir suprême ? Y a-t-il une puissance légitime à laquelle nous devons nous soumettre de manière indubitable et avec l’application de règles aussi implacables que celles des mathématiques ? Plan possible I. Les règles morales et les propositions de géométrie. 1. Nul doute que les deux domaines exigent l’universalité et l’immutabilité. On ne peut que constater ces deux exigences en mathématique comme en morale. Cependant ces deux caractéristiques n’ont pas la même valeur. Car le caractère universel et absolu des mathématiques ont pour enjeu la vérité. En ce qui concerne la morale, l’enjeu est le bien, la justice. 2. L’exemple de la résistance énonce une règle qui semble aussi rigoureuse qu’une proposition de géométrie car, malgré le caractère particulier du tu dois », elle énonce une sentence que l’on peut universaliser sans contradiction logique. Il semble donc que cette règle soit opératoire, c’est-à-dire que l’on puisse l’appliquer pour tous, en tout temps et en tout lieu. N’est-ce pas là une usurpation d’un droit à la résistance, en particulier lorsque le pouvoir suprême ici désigné est abusif ou injuste ? 3. Mesurer la surface d’un triangle est une opération valable pour tous les triangles, et même, dit l’auteur, pour ceux qui ne sont pas conforme à la définition d’un triangle parfait. Mais en morale, est-ce la même nécessité mathématique que l’on peut appliquer à nos actions ? Berkeley fait comme si, seule la raison pouvait décider de nos actions . II. Ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir 1. En mettant sur le même plan les exceptions en mathématique un champ qui n’est pas exactement un triangle et en morale le gouvernement renversé ou le pouvoir suprême disputé l’auteur veut montrer que ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir. 2. Ce sont les faits qui nous permettent de connaître les propositions mathématiques comme par exemple l’existence du triangle. Berkeley s’inscrit dans la tradition des empiristes qui pensent que ce sont nos sens qui sont à l’origine de nos idées. Mais avons nous de même » une perception sensible des idées morales ? Il existe bien un gouvernement civil mais avons nous grâce à lui la connaissance de ce que nous devons faire ? 3. Il faut donc et il suffit pour l’auteur de savoir où est le pouvoir suprême pour s’y conformer. C’est la perception de la réalité qui nous donne l’assurance de l’existence d’un tel pouvoir. Or qu’en est-il de la légitimité et de la justice de ce pouvoir suprême ? En quoi faut-il obéir si la seule règle que l’on doit se prescrire découle de la perception d’un pouvoir civil ? Le devoir d’obéissance n’est-t-il pas une contrainte c’est-à-dire extérieur à notre volonté ? III L’enjeu pratique du parallèle entre morale et mathématique 1. Nous ne devons plus douter, nous devons obéir telle est la règle à laquelle l’auteur prétend se soumettre. Or qu’en est-il de l’autonomie ? Berkeley explique, à la manière des géométres que l’obéissance ne doit pas être contestée car il prétend la fonder sur les règles de la raison universalité, immutabilité. Or dans son usage théorique, laraison parvient à faire abstraction de l’aspect sensible des individus, des désirs, passions, des sentiments qui l’influence. Peut-il en être de même en ce qui concerne son aspect pratique ? 2. L’usage de la raison en morale conduit l’homme non pas à se soumettre mais à l’autonomie. L’autonomie est définie comme le devoir, c’est-à-dire l’obéissance à la règle que l’on s’est donnée soi-même. Cependant, la raison ne doit alors être influencée par aucune raison extérieure. 3. Comme l’expliquera Hume, la raison ne relève que de la vérité et non de ce qui est bon ou pas. Comment peut-elle juger en morale de ce que nous devons faire comme elle juge du vrai et du faux en mathématique ? Sous l’apparente rigueur du raisonnement mathématique, Berkeley prétend justifier l’obéissance passive que requiert un pouvoir civil suprême. Cependant on a pu s’interroger sur l’enjeu de cette obéissance qui, si elle maintient l’ordre et l’universalité d’une règle n’en est pas moins suspendue au caractère sensible des individus et surtout à l’arbitraire des pouvoirs qui les force à obéir sans douter.

Dernière mise à jour 07/06/2021 • Proposé par P-J Dessertine professeur Texte étudié La vérité serait déposée dans les choses et dans les faits notre science irait l'y chercher, la tirerait de sa cachette, l'amènerait au grand jour. Une affirmation telle que "la chaleur dilate les corps" serait une loi qui gouverne les faits, qui trône, sinon au-dessus d'eux, du moins au milieu d'eux, une loi véritablement contenue dans notre expérience et que nous nous bornerions à en extraire. Cette conception de la vérité est naturelle à notre esprit et naturelle aussi à la philosophie, parce qu'il est naturel de se représenter la réalité comme un tout parfaitement cohérent et systématisé, que soutient une armature logique. [ ... ] Mais l'expérience pure et simple ne nous dit rien de semblable. L'expérience nous présente un flux de phénomènes si telle ou telle affirmation relative à l'un d'eux nous permet de maîtriser ceux qui le suivront ou même simplement de les prévoir, nous disons de cette affirmation qu'elle est vraie. Une proposition telle que "la chaleur dilate les corps", proposition suggérée par la vue de la dilatation d'un certain corps, fait que nous prévoyons comment d'autres corps se comporteront en présence de la chaleur ; elle nous aide à passer d'une expérience ancienne à des expériences nouvelles c'est un fil conducteur, rien de plus. La réalité coule ; nous coulons avec elle et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures conditions pour agir. Bergson, La Pensée et le Mouvant Ce corrigé est disponible sur un site externe à 20aubac. En cas de problème d'accès à la page originale, vous pouvez accéder aux copies enregistrées. Consultez ce corrigé Copie Copie format PDF

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